З ночі перед буттям: контакт з іншим

З ночі перед буттям: контакт з іншим
Ден Блум, доктор наук, психотерапевт, супервізор і клінічний тренер
Інститут гештальт-терапії, Нью-Йорк, США

Анотація

Наявність іншого невід’ємна складова контакту. Не існує контактування без перетинання з кимось/чимось іншим. У цій статті розглядаються деякі аспекти контактування з іншим. Перш ніж говорити про контактування з іншими людьми, спочатку розглядаються різновиди інакшості, а вже потім – контактування з людським іншим. Контактування з людським іншим піднімає питання, що стосуються природи поля, self, діалогу та іншого як Іншого. «Чуйність» пропонується як аспект етики контакту з Іншим.

Ключові слова

контактування, self, інший, поле, Lebenswelt, Інший, діалог, включення, Левінас, чуйність

За «мінеральною» поверхнею речей, контакт – це одержимість слідом шкіри…
Пестощі дрімають у будь-якому контакті, а контакт є у будь-якому чуттєвому досвіді.
-Еммануель Левінас,
«Інакше, ніж буття, або, Поза сутністю», 1998

[Усе поле є єдиним цілим … біологічно диференційованим на організм і навколишнє середовище, психологічно – на Я та Іншість.
-Фредерік Перлз, «Психіатрія в новому ключі», близько 1950 року (2012b)

Контактування – це нитка в ДНК спіралі гештальт-терапії. Цей феномен є унікальним для гештальт-терапії серед усіх інших модальностей психотерапії (Блум 2010). Оскільки не існує досвіду інакшості без контактування, і не існує самого контактактування без іншого. Фраза «контактування з іншим» насправді є тавтологією.

У цій статті ми розділяємо неподільне для того, щоб уважніше розглянути клінічний феномен контактування (Блум 2019a). Розглянувши контактування, ми перейдемо до таксономії іншого як об’єкта контактування, що є емерджентним процесом поля організм/середовище-Lebenswelt (Блум 2013a, 2013b, 2015, 2019a, 2019b, 2019c). Ретельний розгляд контактування з іншими неминуче призводить до обговорення діалогу, який є загальним компонентом реляційного підходу гештальт-терапії.

Насамкінець, стверджується, що у світлі контактування з Іншим, який «відмовляється» від зустрічі – людиною, чию абсолютну відмінність або несхожість неможливо асимілювати – розумно по-новому поглянути на діалог у гештальт-терапії. Завжди існує «щось» за межами того, що ми можемо пізнати. Завжди є якийсь Інший, який знаходиться поза межами нашої досяжності, але чия вимога спонукає нас до відповіді. Це «щось» за нашими межами, цей Інший, є основою для нашої найбільш автентичної клінічної, реляційної та етичної позиції. Це щось з ночі перед буттям, з дофеноменального «місця» і «часу» до того, як контактування –як усвідомлення – стало можливим. Ця стаття розпочинає дослідження онтології інакшості в гештальт-терапії.

Погляд на клінічний феномен контактування

Гештальт-терапевтам добре відомо, що Фредерік Перлз (1991) ввів термін «контакт» у 1947 році, коли вперше опублікував книгу «Его, голод і агресія». Він використовував контактування по-різному, але є спільні риси. Контактування часто асоціюється з різновидами з’єднання. Перлз пише: «Тепло послаблює контакт між молекулами» (15), і має на увазі «контакт» зі світом і «контакт» з природою. Крім того: «Тенденція до контакту пов’язана з емоційною реакцією симпатії або любові» (60); нездатність «встановити» контакт – це нездатність зв’язку, як у роботі «Невроз характеризується переважно [уникненням] контакту» (xvii). Ця концепція отримала подальший розвиток у першій книзі з гештальт-терапії «Гештальт-терапія: Збудження і зростання людської особистості» (Перлз, Хефферлайн, та Гудмен 1951; далі ПХГ).

Теоретичний розділ ПХГ (1951) починають з часто цитованої декларації про те, що «досвід виникає на межі організму та його середовища» (227). Автори висловлюються чітко: «контакт … є найпростішою і найпершою реальністю» (227; виділено нами); незабаром вони просто кажуть, що «досвід – це, в кінцевому рахунку, контакт» (229); а потім підсумовують це ствердженням, що контакт включає в себе «всі види живих відносин на кордоні взаємодії організму і навколишнього середовища» (229; виділено нами). Всі сторони цього питання повністю розглянуті. Століття епістемології і, можливо, навіть онтології стиснуті в кількох реченнях. У простому і важливому ліричному абзаці вони підсумовують своє визначення, описуючи функціонування контактування:

Уявляючи тварину, яка вільно блукає в просторому та різноманітному середовищі, ми бачимо, що кількість і діапазон контактних функцій є величезними, оскільки організм, по суті, живе у своєму середовищі, зберігаючи свою відмінність і, що більш важливо, асимілюючи середовище до своєї інакшості; і саме на кордоні взаємодії – небезпеки відкидаються, перешкоди долаються, а асимильоване відбирається та присвоюється. Тепер те, що вибрано або створено, завжди є новим; організм зберігається шляхом засвоєння новизни, змін і зростання. (230; курсив додано)

Організм живе, росте і процвітає завдяки контактним функціям відкидання або руху до асиміляції та привласнення того, що є новим. Автори продовжують і уточнюють: «Перш за все, контакт – це усвідомлення і поведінка щодо засвоюваної новизни; і відкидання неасимільованої новизни». Наприклад, їжа, як казав Аристотель, «яка колись була незвичною, може стати звичною й улюбленою»; і в процесі асиміляції організм, у свою чергу, змінюється» (230; виділено мною. – Авт.). У ПХГ (1951) автори просто кажуть, що self – це «система контактів» (373; курсив наш. – Авт.).

Множинні контакти складають self, і, взагалі self є активним процесом зростання. А в лекції 1957 року в Купер Юніон у Нью-Йорку Перлз (2012a) підкреслює, що «‘self’ можна знайти в контрасті з інакшістю… Психологію цікавить виключно те, де зустрічаються self та інший» (145).
Несхожість як інакшість і є фокусом цієї статті.

На шляху до таксономії іншого

Незалежно від того, чи це двері, які потрібно відчинити, яблуко, яке потрібно з’їсти, чи губи коханої людини, які потрібно поцілувати, звичайне контактування – це діяльність, спрямована на відкидання або наближення до ідентифікованого іншого – чогось або когось, кого потрібно ідентифікувати, маніпулювати ним, пізнати/зрозуміти, а також асимілювати та привласнити (ПХГ 1951, 403).

Говорячи феноменологічною мовою, процес ідентифікації та пізнання включає в себе процес «тематизації» (Гуссерль 2014; Левінас 1969, 46), тобто вписування у заздалегідь відомі категорії того, що вже зрозуміло і відомо. Зрештою, як ще ми можемо ідентифікувати і вибирати, якщо те, що ми бачимо, не відповідає тому, що ми шукаємо? Як ми можемо розрізняти і вибирати одне з-поміж багатьох інших, якщо ми не відрізняємо досвід «цього» від «того»? Ми відкриваємо щось нове, якщо воно відрізняється від того, що вже відомо.

Контактування – це процес відкриття та винаходу, а також ідентифікації. Те, що є справді новим, порушує наші очікування. Можливо, ми були здивовані, а потім асимілювали несподіванку в нашому розумінні: те, що ми вважали стиглим яблуком, насправді виявилося восковим яблуком. Тепер ми будемо насторожено ставитися до воскових яблук. Ми творимо знання з нового досвіду. Наш контактний рух світом відбувається з хвилюванням від нових вражень і чудес. Ми не чисті аркуші, на яких досвід постійно пише, а потім витирає, як тільки інший ідентифікується, досягається, розуміється і асимілюється, а потім знову рухається далі, як на чистих аркушах. Те, що було іншим, контактує з нами і стає знайомим та інтегрованим у наше розуміння світу. Ми користуємося нашими засвоєними знаннями. Це індуктивний метод науки. Так ми накопичуємо мудрість. У найкращому випадку знання зростають, оскільки наші категорії залишаються гнучкими, мінливими і розширюваними завдяки засвоєнню нового досвіду і зростанню з нього.

Процес контактування схематично описується у ПХГ як часова послідовність контактування від пре-контакту до пост-контакту (ПХГ 1951, 404) . Це цілеспрямована єдність усвідомлення, рухової реакції та відчуття.Телеологічним кінцем або кінцевою метою контакту є зростання (Спаньоло-Лоб 2013a, 2013b). Кінцева мета, звичайно, досягається через відкидання або привласнення іншого. Але чи є контакт лише активним процесом? Агресія, обдумування, вибір і так далі? Чи не є більш емпірично точним розглядати послідовність контактування не лише як рух назустріч іншому, але й як відкритість до поля, в якому інший, наприклад, тягнеться до нас, а ми піддаємося йому?

Гештальт-психолог Вольфганг Келер (1897-1967) говорив про характеристики запиту, в яких пейзаж запрошує на прогулянку, а двері спонукають нас відчинити їх. Яблуко приваблювало мене; його гнилість відштовхувала мене. Вода кличе мене втамувати спрагу, крива картина на стіні вимагає, щоб я її вирівняв, веселка кличе до переживання природної краси, посмішка людини кличе до щастя або приваблює мене. Проблема вимагає вирішення. Це все аспекти контакту, які не можна охарактеризувати за допомогою активних дієслів. Ми іноді говоримо, що потреба організовує поле (Уілер 1991, 28), але не менше поле організовує потребу (Франчесетті 2015a).

А як щодо того, щоб бути відкритим до поля, вітати і чекати? Поступатися? Відпускати? (Блум 2013a, 2018; Хамфрі та Блум 2018; Франк 2021). Ми знаходимо те, що привертає нашу увагу, але завжди було поруч із нами: все, що належить до сфери неживого, живого – і людських інших. Ми тягнемося до того, що приваблює нас або привертає до себе нашу увагу: інший як воно, інший як хто або інший як Інший.

Контактування з іншою людиною – це також досвід чуйності, реагування і, можливо, навіть «проходження» певного поля стосунків (Вальденфельс 2016; див. також Вальденфельс 2007, 2011, де описано «проходження»). Якщо це передбачає розуміння, то це розуміння дуже особливого роду. Я повернуся до цього нижче.

Lebenswelt ПХГ (1951) чітко визначають, що досвід виникає на межі поля організм/середовище (227). Феноменологія – це підхід до досвіду, який розвивався і продовжує розвиватися паралельно з гештальт-терапією. Прищеплення концепції Lebenswelt до нашої власної моделі – організм/середовище поле – розширює способи, якими ми можемо розглядати контакт з Іншим (Блум 2013a, 2016, 2018, 2019a, 2019b, 2019c). У цьому формулюванні середовище – це наше природнє оточення: повітря, клімат, температура, поживні речовини тощо.

З цим нерозривно пов’язане те, що Джон Дьюї (1959) назвав нашим «найбільш людським планом» (370). Lebenswelt життєво важливий і суттєвий світ повсякденного життя. Це людський світ стосунків, родин, суспільства і культури, в якому ми народжуємося і в якому беремо участь протягом усього нашого життя. Lebenswelt розміщує нас як істот у передісторії та розширеному всесвіті минулих соціальних взаємодій і соціальних посилань, можливостей і потенціалів, втіленого людського оточуючого нас світу (Гуссерль 1970), який є родючим, дозрілим і готовим до зародження нових контактів між організмом/довкіллям-Lebenswelt полем. (Гуссерль 1970, 1989; Стайнбок 1995).

Навколишнє середовище – це природне оточення, яке підтримує наше життя, тоді як Lebenswelt – це кожена з наших домівок, де ми живемо, знаходимо і нас знаходять, знаємо і нас знають, любимо і нас люблять. Це «місто» контакту з Іншим, і де «я» є «Іншим». Оскільки ця таксономія іншого робить важливе розрізнення між матеріальним, живим, чуттєвим і людським іншим, розглядати людину як того іншого, який «має» Lebenswelt, є виправданим.

Ми сприймаємо Lebenswelt як належне у нашому звичайному невідрефлексованому житті. Це світ, який стоїть за тим, що ми бачимо, перед тим як побачимо, земля, на якій ми стоїмо, перш ніж відчуваємо її твердість, коли робимо крок. Lebenswelt – це наш прожитий і живий світ, який є основою до контакту з самим собою, до рефлексії, але функціонально присутній і без якого фігура не мала б підґрунтя. Як такий, він має бути імпліцитним у контакті: «Контакт, як такий, можливий без усвідомлення, але для усвідомлення, контакт є необхідним», як пишуть ПХГ (1951) (viii); (viii-ix). Ф. Перлз, очевидно, відкрив гештальт-терапію для цієї ідеї, маючи на увазі певний вид контактування, який передує усвідомленню, але не розвинув її. Лора Перлз припустила, що перебування в контакті є умовою для встановлення контакту. Вона також не пішла далі.

Уривок з. . .

Пре-контакт: тіло – це земля; апетит або стимул навколишнього середовища – це фігура. Це «даність» або Id ситуації, що розчиняється в можливостях.
-ПХГ 1951

Оскільки контактування починається з попереднього або пре-контакту (ПХГ 1951, 402), я описую те, що передує контактуванню, але є доступним для нього (Блум 2019c; Франчесетті 2015b). Це ніби дотемпоральне поле є умовою для можливості усвідомлення, з якого виникає усвідомлення, а отже, і контактування. Усвідомлення – це пробудження до світу: втілена готовність до світового гомону в тиші та тіней у темряві. Це час до часу. Це ніч перед буттям, темрява перед світлом усвідомлення.

Якщо контактування починається з нашого Id, «воно», або відчуття ситуації (Робін 2011), то контактування це сама ситуація. Логічно, що ситуація має передувати контакту. Це очевидно. Ex nihilo nihil fit. Ніщо не виникає з нічого. Відчуття ситуації – це відчуття чогось, що було/є до відчуття. Це важливо, тому що реляційний світ інших також є частиною тієї самої ситуації, яка включає нас – Lebenswelt; він існує до нашого відчуття чи усвідомлення цього. Інший вже існує (Гайдеґґер, 1962). Lebenswelt настільки ж видимий, як «спектакль» (Мерло-Понті 1968) світу перед нашими очима, і водночас настільки ж невидимий, як кожен натяк на щось, що просто вислизає від нашого погляду. Немає слова для порожнечі на гілці дерева, з якої злетів птах. Пре-контактування – це не раптова іскра, а ніби світанкове світло дня з чорнила ночі. Lebenswelt, який вже був, освітлений і доступний для подальшого контактування, «вибору і відкидання можливостей, … наближення і подолання перешкод і маніпулювання [ними для нашого використання]».

Це ідентифікації та відчуження «Его» (ПХГ 1951, 403; курсив мій. – Авт.). Функціонування Его («Я») ідентифікує, диференціює, орієнтує і є агенцією контакту. Я починаю контактувати з іншим, який завжди був поруч зі мною, так би мовити, вночі перед усвідомленням, перед світлом, до якого ми завжди готові. Це ніч перед буттям, ніч перед тим, як я – як Его – контактую з іншим і кажу: «Я є… це є… і ти є».

Що, хто, інший

Ми контактуємо з неживими предметами як з іншими; ми контактуємо з живими істотами як з іншими. Але контактування з людиною емпірично відрізняється від інших контактів. Він поміщає нас у Lebenswelt інших людей. За важливих обставин ми зустрічаємося віч-на-віч з іншими як з Іншим, що є послідовним процесом, який ми пояснимо нижче. Контакт з людським іншим у всіх вимірах є прямим свідченням того, що ми є особами серед осіб Lebenswelt, – живемо на спільній людській площині, всі ми походимо з одного ґрунту, перехрещеного нитками минулого, теперішнього, майбутнього, які сплітають тканину потенційної особистості.

Спрямованість до Іншого: інтенційність

Інтенційність організовує контакт із визначеним об’єктом – інтенційним об’єктом (Гуссерль 2014) – певним предметом чи річчю, щоб задовольнити потребу, бажання, цікавість тощо. Цю динаміку часто називають інтенцією контактування або для контактування (Спаньоло-Лобб 2013a). Таким чином, контактування передбачає односпрямовану валентність, організовану динамікою поля, оскільки воно спрямоване до своєї мети, не-мене або іншого. Отже, моя цільова та цілеспрямована інтенційність спрямована на щось, і завжди щось для мене. Тобто, це завжди щось, з чим потрібно контактувати, щоб виконати якесь необхідне для мене завдання або отримати щось для мого використання.

Фінальний контакт (ПХГ 1951, 403) – це завершення контакту і завершення дуги інтенції до контакту. Стріла потрапляє в ціль. Я голодний, бачу об’єкт серед багатьох, ідентифікую його як яблуко, беру одне і з’їдаю його. Це і є контакт з неживим іншим. Інший – це ідентифіковане «воно». Ці «воно» можна порахувати, і вони зазвичай взаємозамінні (Вальденфельс 2011). Я можу мати коробку з сотнею цвяхів. Один цвях нічим не відрізняється від іншого. Неживі речі також можуть приваблювати мене або привертати мою увагу до них. Характеристики попиту Келера та можливості Джеймса Гібсона (1904-1979) (цит. за Вальденфельс 2016, 19) достатньою мірою пояснюють це. Контактування з неживим іншим – це безпроблемний процес відкриття, ідентифікації, відкидання або вибору та привласнення.

Хоча контакт з іншими має свої безсумнівні переваги, бувають обставини, коли інша людина виконує для мене певну функцію і є об’єктом серед об’єктів. Це може бути мій водій таксі або прибиральниця. Мій чоловік виконує для мене певну роль. Коли ми вживаємо присвійні займенники на позначення людей, ми позначаємо їхню людську інакшість територіальністю мови, яка визначає володіння. Ми посилаємося на їхню функцію для мене.

Ми знаємо, що вони люди зі мною (Гайдеґґер 1962, 154). Ми не перетворюємо їх на неживі предмети чи інструменти – винятки очевидні – навіть коли ми ставимося до них як до функцій. Я ніколи не сумніваюся, що моя водійка таксі – жива людина, і не думаю, що моя прибиральниця – людиноподібний робот. Присвійний займенник тане, коли моя водійка таксі повертається до мене, і її погляд зустрічається з моїм. Я бачу її через функцію-для-мене. Вона постає як людський інший. Моя інтенція до контакту зустрічається з її інтенцією, хоч і на мить. Це може бути миттєвий спалах чогось, що виникає в цю мить – відчуття більшого… або меншого. Питання…? Вимога? Або якщо я наполягатиму на тому, щоб моя дружина залишалася моєю дружиною, а не людиною, яка для мене є чимось більшим, ніж функція, тоді в якості стосунків буде щось обмежене, негнучке. Я володітиму функцією, а не перебуватиму в людських стосунках. Моє домашнє життя може бути таким же рутинним, як життя на заводі. Контактувати з людським іншим – це визнавати співгромадянство Lebenswelt.

У діалозі: Я і Ти-як-інший

Щоб розкрити цю реляційну систему Lebenswelt, ми повинні зробити крок за межі повсякденних умовностей звичайної мови і зазирнути за їхні межі. Наприклад, друга особа «ти» має значення лише з точки зору «я» першої особи. Займенники першої, другої та третьої особи мають вирішальне значення для нашого повсякденного розуміння та спілкування. Що стосується контакту з Іншим, то Інший стоїть поза цією динамікою категоризації чи тематичного розуміння. Я не є твоїм Іншим, ти не є моїм Іншим, навіть якщо повсякденна мова говорить про інше. Іншим не можна володіти. Більш радикально, Інший як «я» не може бути заглушений множиною «ми» (Левінас 1969). Тобто перетворитися на другу особу «ти», яка бере участь у «ми». Інший не має займенника.

У термінах гештальт-терапії, це Інший, який перемагає нашу інтенцію до контакту: ідентифікації, пізнання, розуміння та асиміляції не-Я. Цей Інший наполягає на тому, щоб залишатися «не-Я». У той час як у кожному ти (Du) є Ви (Sie) (Бубер 1970), у кожному іншому є непізнаваний Інший, який залишається поза межами наших звичних категорій. Це аспект іншого як Іншого, який Еммануель Левінас (1996a) називає «енігмою». Цей Інший є «пограничним феноменом, розташованим між видимим і невидимим» (Вальденфельс 2002, 76), який перемагає нашу інтенцію до контактування і натомість вимагає відгуку (Вандельфельс 2011).

Це має значення для клінічної практики:

Кінцева природа діалогу розкривається в тому, що Бубер називає Umfassung, або включенням, і що є одним з найоригінальніших понять його філософії (Левінас).
Для Бубера відносини між Я і Ти безпосередньо проживаються як взаємність. . . . [Центральною] … відмінністю між моїми [ідеями] та ідеями Бубера є тема асиметрії.
-Левінас 2004; виділено мною.

Діалог

Опір Іншого бути зрозумілим призводить до розгляду «діалогу» як одного з наріжних каменів реляційного підходу гештальт-терапії. Насправді, діалогічне контактування (Блум 2013a) є неодмінною умовою реляційного процесу, оскільки, мабуть, тільки через діалог може відбуватися реляційне контактування. Мартін Бубер (1878-1965) є одним з головних філософів діалогу. Елементами буберівського діалогу є включення, взаємність і підтвердження (Фрідман 1989; Йонтеф 1993; Манн 2010). Гештальт-терапевтів часто навчають цих елементів як базових для їхньої клінічної орієнтації на пацієнтів. Я поміркую над деякими припущеннями «включення» – «проживання спільної події з точки зору іншого» (Бубер 2002, 115), яке, тим не менш, зберігає відмінність Ти-як-інший і Я, а потім перегляну їх з точки зору Левінаса, ще одного філософа діалогу. Діалогічний гештальт-підхід, заснований на взаємності, поступається пост-діалогічній перспективі, заснованій на вимозі, заклику і відповіді.

Ідеї Бубера добре відомі гештальт-терапевтам. Поетична філософія діалогу та заклики до релятивності Бубера надихали гештальт-терапевтів протягом десятиліть. «Я» і «Ти» – майже такі ж терміни гештальт-терапії, як і сам «контакт». Ідеї Левінаса менш відомі і рідко інтегруються в гештальт-терапію (Оранж 2018; Блум 2018). Якщо Бубер був першим і останнім теологом, який також писав на філософські теми, то Левінас був філософом, який також писав про теологію. Філософія Іншого Левінаса включає радикальне поняття реляційної етики, яке є складним і провокативним. Я використаю деякі з його ідей для роздумів про «включення» і «взаємність», щоб відкрити новий підхід до контакту з людським Іншим.
Левінас (1906-1995) народився в Литві, вивчав філософію в Німеччині, а більшу частину своєї філософії розвинув у Франції. Важливо, що він представив феноменологію Едмунда Гуссерля (1859-1938) у Франції. Левінас безпосередньо навчався у Мартіна Гайдеґґера (1889-1976) і був частиною кола студентів, тісно пов’язаних з ним у Німеччині. Другу світову війну він провів у німецькому таборі для військовополонених як полонений французький солдат. Більшість родини Левінаса була знищена під час Голокосту.

Можна стверджувати, що значна частина філософії Левінаса є відповіддю на філософію Гайдеґґера. Власний проект Левінаса полягав у тому, щоб вийти за межі зосередженості Гайдеґґера на онтології і, зрештою, замінити онтологію власним формулюванням «етики як першої філософії». Тобто, він мав намір замінити занепокоєння буттям у філософії Гайдеґґера на те, що, на його думку, було ще більш первинним – на етику, як він її визначив (Левінас 1998). Наприклад, він відкинув центральну ідею Гайдеґґера про те, що усвідомлення власної смерті визначає, що це таке бути людиною, що ми є істотами, для яких наше власне буття є проблемою (Гайдеґґер 1962). Для Левінаса, радше, смерть іншого визначає наше значення як людини. Ми є істотами, для яких смерть інших є проблемою. Тобто, замість того, щоб розуміти людей як істот-назустріч-смерті, ми є істотами-назустріч-смерті-іншого. Ми не можемо бути не-байдужими до іншого; ми ніколи не буваємо інакше, ніж причетні до життя іншого. Подвійні заперечення є важливими для Левінаса.

Це зовсім інша орієнтація на буття, існування, себе та іншого, ніж у його наставника Гайдеґґера. Левінас стверджував, що етика, а не онтологія, є «першою філософією», де «етика… . . це [людське] відношення, яке неможливо звести до розуміння» (Крічлі та Бернасконі 2002, 11). Воно є «першим» у тій мірі, в якій етика, зв’язок між людьми, передує буттю (онтології) (Левінас 1998). Важливо відзначити, що етика не є питанням морального добра чи зла. Це питання моралі. Правосуддя здійснюється системами законів. Надзвичайно важливо пам’ятати своєрідне значення слова «етика» за Левінасом. Як багато філософів (і теоретиків психотерапії), і як його вчитель Хайдеггер, Левінас привласнює слова і надає їм власного значення.

Філософія Левінаса здається абстрактною і незрозумілою. В той самий час вона є конкретною, плотською і пристрасною. Тіло, бажання, голод, «добрий суп», плодючість, ласка, людські потреби, страждання, вбивство та інші втілені реальності особистого існування з’являються в його творах. Його увага була зосереджена не лише на Іншому в широкому сенсі, але й на наших стосунках один з одним на повсякденному рівні. Його філософський проект ставив питання: «Чи можлива філософія після Голокосту?». Одна з присвят у «Інакше, ніж Буття» звучить так: «Пам’яті тих, хто був найближчим серед 6 мільйонів вбитих націонал-соціалістами, а також мільйонів і мільйонів людей усіх конфесій у всіх країнах, жертв тієї ж ненависті до іншої людини, того ж антисемітизму» (Путнам 2002; виділено мною. – Авт.). Зауважте, що присвята не тим, з ким він був особисто близький, а всім – всім жертвам ненависті, яку він провокаційно універсалізує як антисемітизм. Всі, хто страждає від ненависті – всі ми – є євреями.

Левінас і Бубер визнавали, що за роки їхньої співпраці було багато способів, у яких вони погоджувалися і не погоджувалися один з одним. У деяких аспектах їхні філософії діалогу майже ідентичні. Проте їхні згоди/розбіжності постійно змінювалися (Фрідман 2004). Питання Левінаса про «взаємність» у діалозі Бубера та вимогу Іншого є актуальними для цієї дискусії про контактування з іншим. Його питання також пропонують внести корективи в наші припущення про діалог.

Включення – наскільки це можливо

Бубер (1965) розглядав діалог і психотерапію наступним чином: «Елементами цього «справжнього діалогу» – процесу Я-Ти – є (1) присутність, (2) щира і беззастережна комунікація і (3) включення. У терапії ці умови стають передумовами діалогічних відносин між пацієнт – терапевт» (237). В іншій роботі він писав, що інклюзія – це «сміливе занурення – що вимагає найінтенсивнішого перемішування свого буття – в життя іншого» (81).

Отже, з точки зору психотерапевтичної інклюзії, за Бубером, «терапевт повинен відчувати іншу сторону стосунків, як тілесний дотик, щоб знати, як це відчуває пацієнт». Бубер додає, що обов’язково потрібно додати: «Якби пацієнт міг це робити, не було б потреби в терапії і в стосунках» (Бубер, 173).

Лінн Джейкобс (1995), представляючи свої ранні думки на цю тему, які все ще розвиваються, застерігає, що психотерапія не є взаємним діалогічним процесом: Це «особливий випадок діалогу. Він включає в себе одностороннє включення, коли помічник намагається уявити реальність іншого» (79). Джейкобс чітко зазначає, що в кращому випадку терапевт може лише намагатися уявити реальність іншого. Інклюзія рухається в одному напрямку і має свою межу. Дейв Манн (2010) підкріплює думку про те, що діалог дійсно є одним з «ключових моментів і технік» гештальт-терапії. Перш ніж обговорювати інклюзію, приєднуючись до Джейкобс, Манн також пропонує «застереження»: “Ми [терапевти] повинні з повагою увійти у світ клієнта, щоб пережити світ клієнта, наскільки це можливо, в його життєвому просторі, не судячи, не аналізуючи і не інтерпретуючи, зберігаючи при цьому відчуття нашого власного окремого, автономного існування. . . . В інклюзії … ми повинні переміщатися між пережитим світом клієнта і пережитим світом клієнта» (179; виділено мною). Гештальт-терапевти підходять до терапевтичного процесу діалогу з наміром увійти в досвідчений світ пацієнта – наскільки це можливо. Однак, повторюю, намір полягає в тому, щоб увійти в пізнаваний, уявний світ іншого – нехай навіть настільки, наскільки це можливо. І ми всі можемо погодитися з цим без сумніву. Кожна людина, яка звертається до терапевта, прагне бути зрозумілою, бути почутою, знайти підтримку – знайти стосунки, які могли б утримати та витримати тягар його чи її страждань.

«Наскільки це можливо». Що обмежує можливе? Існує межа, за якою Інший не може бути пізнаний і за якою «включення» зазнає краху.

Нижче ми зосередимось на межі можливого, на якій можливий інший сенс контактування з Іншим. Я припускаю, що це вимагає іншого способу розуміння контактування з Іншим.

Невимовне: межа можливого

«Розуміння є особливо піднесеним способом привласнення; воно повинно бути здатним дозволити всьому з’явитися як самому собі, долаючи його … інакшість, знайомлячись з ним, тобто приймаючи його, так би мовити, в лоно власної сім’ї»
(Вальденфельс 2002, 28).

За Бубером (2002) «проживання спільної події з точки зору іншого» – це не поглинання іншого, а конкретна зустріч двох осіб у спільній події, в якій «досвід одного включає в себе точку зору іншого» (115). Це включення служить тому, щоб зробити досвід іншого присутнім (Оранж 2009, 25). «Говорити з ним – дозволити йому усвідомити власну інакшість». …. Істота, до якої звертаються в цьому відношенні, невимовна (виділено мною) (Левінас 1967, 138). Проте, використовуючи фразу Бубера, чи можемо ми коли-небудь «відчути сторону пацієнта у відносинах»?

Уважно подивіться на опис дотику у Бубера:

Чоловік пестить жінку, яка дозволяє пестити себе. Тоді припустимо, що він відчуває дотик з двох сторін – нерухомою долонею, а також шкірою жінки. Подвійна природа жесту, як такого, що відбувається між двома особами, хвилює глибину насолоди в його серці і розбурхує його… Один екстремальний досвід робить іншу людину присутньою для нього назавжди. Відбулася передача відчуттів. (Бубер 2002, 114; виділено мною)

Який аспект досвіду іншої людини присутній у цьому прикладі? Що передається? Бубер додає, що «елементами включення є, по-перше, відношення … між двома особами; по-друге, події, що переживаються ними спільно, в яких принаймні одна з них бере активну участь, і, по-третє, той факт, що ця особа, не втрачаючи нічого з відчутної реальності цієї діяльності, водночас переживає спільну подію з точки зору іншої» (115; виділено мною).

Це явно взаємна подія. Отже, діалог був би взаємним процесом, поширеним на синхронну подію спільного досвіду. Але чи можемо ми переживати спільну подію з позиції іншого? Коли ми перебуваємо в потоці часу, ми завжди не синхронізовані з іншим. Сучасний феноменолог Бернхард Вальденфельс (2011) називає наше зміщення в часі часовим діастазом (31). Для Левінаса (1969) цей розрив між моїм часом та часом іншого є тим, як ми пізнаємо плин часу. Ми завжди прибуваємо туди, де був інший. Це ніколи не “я бачу, як ти бачиш мене”, а “я бачу, як ти бачив мене”. Ми завжди наздоганяємо, завжди там, де інший вже був. Ми чуємо слова, які вже були сказані. І як я можу «зайняти твою точку зору”, коли ми з тобою конкретно і феноменально займаємо різні місця? Я можу лише уявляти, що знаю досвід іншого, коли все, що я можу знати – це мій власний досвід контактування з іншим. Але навіть уява про досвід іншого ґрунтується на припущенні, що я можу мати певні знання про цей досвід.

У терапевтичній інклюзії входження в емпіричний світ інакшості пацієнта “настільки, наскільки це можливо” має свою межу. Коли ми ігноруємо цю межу, ми ризикуємо не помітити Інакшість іншого. Те, що не схоже на мене, пригнічується на догоду вимозі зробити незнайоме знайомим. Коли ми стверджуємо, що знаємо досвід іншого, Інакшість знищується. Інший зникає за моїми ідеями, концепціями, фантазіями, проекціями тощо. Це контакт як привласнення. Не-Я є чимось як-я. Або, в кращому випадку, інший є достатньо не-Я, щоб я міг розпізнати певну відмінність, і, водночас, достатньо подібний до мене, щоб я міг прикрити інакшість своїми припущеннями, передумовами чи упередженнями. Інший зникає.
Це не означає, що діалогічний метод, в якому є включення, обов’язково нівелює Іншого, але ризик потрібно сміливо підкреслити. Коли “наскільки це можливо” включення сприймається серйозно, тоді решта, те, що знаходиться поза межами діалогічної інтенції, відкриває нові потужні клінічні можливості.

Існує, однак, інший вимір контакту з Іншим, який включає радикальний погляд на Іншого, що переформатовує весь процес реляційного контакту. Це Інший, який чинить опір привласненню в контакті. Ми зануримося глибше в цей левінасівський потік, в якому також тече трохи буберівської води, яку ми не помітили.

Діалог поза Балансом: Відповідальність і чуйність

Для Бубера відносини між Я і Ти безпосередньо проживаються як взаємність. . . . [Центральною] … відмінністю між моїми [ідеями] та ідеями Бубера є тема асиметрії.
-Левінас 2004; виділено мною.

Левінас (1969) радикально стверджує, що Інший перебуває поза межами розуміння. Тобто, Інший ніколи не може бути пізнаний у повному розумінні розуміння і при цьому залишатися Іншим. Інший чинить опір будь-якому нав’язуванню значення. Далі Левінас (1996b) пише: «Асолютно Інший не відображається у свідомості; він чинить опір нерозсудливості інтенційності… Опір Іншого … перевертає сам егоїзм Однаковості; те, на що цілимося, звільняє інтенціональність, яка на нього націлена” (16; курсив мій. – Авт.).

Тому контактування у процесі ідентифікації, асиміляції та привласнення новизни повине раптово припинитися, коли інший відмовляється йти назустріч. Я покликаний до тебе, достукатися до тебе – але. Ти як Інший є і залишаєшся «загадкою» (Левінас 1998). У термінах Левінаса (1969), «обличчя» Іншого – це «спосіб, у який інший представляє себе, як такий, що перевищує ідею іншого в мені» (50; виділено мною).

Інтенція до контакту переповнена. Ідея іншого, тобто того, ким я вважаю іншого, переповнена «покликом» з «висоти». Тобто ми з Іншим не перебуваємо в горизонтальній площині взаємності. Це інтригуюче поняття Левінаса про «асиметрію інтерсуб’єктивного простору» (Крічлі та Бернасконі 2002, 14; Левінас 1969), яке лежить в основі його заперечення проти етики чи релятивності простої взаємності. Я приголомшений; я стаю підпорядкований Іншому – з висоти. Я підпорядкований у тому сенсі, що Інший ніби ставить себе наді мною. Відносини не є рівними. Намір інтенційності пізнати або навіть зустріти Іншого є “перевернутим” (Левінас 1969, 86).

Інший, який відмовляється бути пізнаним, порушує контакт. Моє намагання зрозуміти Іншого наштовхується на відмінність, яка не може бути охоплена моїм розумінням. Важливо, що моє підпорядкування не є пасивним підкоренням чи капітуляцією. Я не зникаю. Я не в’язень без волі. Я залишаюся активним агентом у цій драмі стосунків.

Я не можу стати на позицію Іншого, який чинить опір навіть моїм доброзичливим спробам звичайного порозуміння. Включення, наскільки це можливо, і симетрія діалогу, які передбачають спільний досвід, набувають нових значень і, можливо, поглиблюються. Навіть поняття перспективної відносності, де ви і я маємо різні точки зору на спільний досвід, передбачає “ми”, що тепер ставиться під сумнів. Точка зору Іншого завжди буде іншою для мене. Абсолютний Інший завжди буде для мене чужим, тобто загадкою, яку не можна розгадати, але яка постійно розчаровує моє категоричне розуміння, оскільки в цій новій сфері моє розуміння і знання більше не може бути функцією контакту з Іншим. Виникає новий вимір знання, розуміння і реляційного буття. Звична сфера повсякденного розуміння зникає в етичному світі Іншого. Це був радикальний філософський рух Левінаса «за межі буття»: від онтології до етики як першої філософії.

У термінах гештальт-терапії ця зустріч з Іншим, який чинить опір звичайному порозумінню і, більше того, ставить під сумнів комфортні припущення про включеність і діалог, створює особливу напругу на межі контакту, що викликає появу реляційної фігури, яка відображає асиметричне етичне або реляційне поле. Фігура/основа реляційного контакту цього поля висвітлює внутрішню етичну основу міжособистісного самопроцесу (Блум 2013b). Lebenswelt тепер сяє іншим світлом етичного поля. (Блум)

«Виверження» етики

Повертаючись до Левінаса, «обличчя Іншого» закликає до «виверження» етичного чи відповідального суб’єкта з того, що він іноді називає self (самість). Цей заклик Іншого є етичною «командою», яка порушує припущення або попередні уявлення self про іншого. Вона є «етичною» у тому сенсі, що Інший оголошує себе абсолютно і беззастережно Іншим, який перебуває поза межами розуміння (Левінас 1998). В контактуванні з Іншим, я відповідаю на цю вимогу стати етичним суб’єктом. Я тепер свідомо усвідомлюю, з ким я завжди вже перебував у стосунках. Це ще один спосіб зрозуміти етику Левінаса.

Знову ж таки, саме за цих обставин інтенція включення – знати/розуміти іншого – піддається сумніву і повертається назад на себе і, як моя інтенція до контактування, на мене самого. Я не можу знати Іншого, але я можу знати, як це для мене – переживати цей виклик. Тепер, повернутий, я відразу ж стаю об’єктом моєї власної інтенції до контактування. Хоча я відкинутий назад, я не відкинутий назад до ізольованого, роз’єднаного або нереляційного self, але до етичної, реляційної суб’єктивності.

Левінас (1998) йде ще далі: в його різких словах драматичним наказом є вигук: «Не вбивай мене». Інший повідомляє про свою вразливість цим наказом. Для мене це наказ бути, в кінцевому рахунку, відповідальним за Іншого. На щастя, дослідники Левінаса нагадують нам, що ми можемо зменшити його інтенсивність (Крічлі та Діанда 2015). Існують різні способи зрозуміти заповідь Левінаса бути відповідальним, оскільки, на щастя, існують різні способи зрозуміти багато чого з Левінаса. Так, ми можемо перекласти «Не вбивай мене» на більш зрозумілі «Не души мене своїми теоріями та ідеями» і «Не перетворюй мене на річ». «Не аналізуй мене». Заповідь закликає до відповідальності: «Ти не можеш бути байдужим до мене» (Блум 2013b). Отже, наказ Іншого пробуджує нас бути небайдужими. Якщо «підтвердження» в діалозі ґрунтується на досвіді слухання Іншого – «Я чую тебе» – то ця команда є закликом до підтвердження Іншості. «Я чую тебе» не може бути кліше, коли воно лунає у відповідь на такий заклик. Ця відповідь є формою підтвердження, що є елементом діалогу, піднесеним до нового виміру. Відповідь на заклик зазнає ваги поклику іншого/Іншого.

Отже, я не можу перетворити Іншого на себе подібного. Спрямовуючи свою інтенційність на себе, я відчуваю себе по-іншому. Я контактую з тими аспектами реляційного поля, які в іншому випадку були для мене менш очевидними, коли мої зусилля були спрямовані на розуміння іншого. Тобто стає очевидним, що я перебуваю у відношенні до інших за допомогою тих способів, які передують і не піддаються розумінню. Це етичний світ, який передує буттю, передує ще не розкритому зсередини повсякденному світу обличчя іншого. Інший не може стати подібним мені. Але я є подібним до Іншого. Я та інші належимо до само собою зрозумілого тла, завжди вже наявного поля Lebenswelt організму/середовища – Lebenswelt (Блум 2019b), чиї глибини спускаються споконвічно, а горизонти простягаються далі, ніж може бачити око. Заклик? Команда?

Аттертон, Каларко та Фрідман (Аттертон, Каларко, Фрідман, 2004) розкривають це питання так:

Це дивне, нелогічне поняття «наказу перед розумінням», де інший здатен зобов’язати перед усвідомленням та обмірковуванням, Левінас у «Інакше, ніж буття» називає це «слідом». . . . . Мова обличчя – це слід «минулого, якого ніколи не було», тобто минулого, яке ніколи не було присутнім у свідомості у формі пам’яті. Я завжди був відповідальним за іншого, сам того не знаючи. (14-15)

Ми можемо байдуже пройти повз неживий об’єкт на вулиці. Більшість предметів ми не помічаємо. Вони не мають «обличчя»: «Все, що занурюється в анонімне, безособове, нейтральне, є безликим» (Вальденфельс 2002, 39-40). Проте, скільки разів ми можемо проходити повз людину і не помічати її? Навіть людина, яку ми ледь помічаємо, зазвичай все одно реєструється якимось чином, навіть периферійно. Ми часто заходимо в темний театр і відчуваємо, що там є люди, яких не видно, але й не чути: «видиме» в невидимому, «чутне» в тиші. Ми не залишаємося байдужими, навіть коли відвертаємося (Блум 2013b).

Повертаючись до тривіального прикладу зустрічі моїх очей з очима моєї водійки таксі: коли наші очі зустрічаються, я бачу цю людину, яку тепер я впізнаю як людську особистість, яка має значення, більше не визначену місцем і функцією. У цю гіпотетичну мить у нью-йоркському таксі немає ніякого левінасівського грому. Ці приклади не відповідають високим моментам драматичної відповідальності, але вони вказують на сліди влади Іншого в ґрунті нашого повсякденного Lebenswelt. Адріан Пеперзак (1997) стверджує наступне:

Бачачи іншого як цікаве розмаїття феноменальних істот, я зводжу інакшість іншого до елементу соматичного всесвіту, над яким я головую, надаючи місце і функцію всім істотам, стосункам і подіям. [Інший] . . до якого я звертаюся в розмові… не є елементом жодного контексту; доки ми мислимо в термінах феноменальних істот, які мають місце і функції в тексті та контексті, інший – це ціле або відсутність … інший, якого я зустрічаю як Іншого, є невидимим. (62-63)

“Клінічний” Інший

Коли наш діалогічний підхід до контакту з іншим починається з добросовісного жесту включення і чіткого визнання його меж, ми стикаємося з Іншим, який відмовляється бути пізнаним. Ми могли думати, що «знаємо» Іншого, але це може бути лише гіпотезою, яка неявно приховує Іншого. Але коли ми переорієнтовуємося на процес контакту, який включає в себе нашу відкритість, сприйнятливість, поступливість до Іншості іншої людини, то ми залишаємося цілими, навіть якщо Інший відмовляється йти назустріч. Це етика відповідальності за Іншого і чуйність до Іншого, яка ґрунтується на тому, що ми всі є Іншими серед Інших у полі організму/середовища – Lеbenswelt.

Наша терапевтична позиція стає зрозумілою, коли наша спроба пізнати досвід пацієнта замінюється готовністю піддатися гостроті переживання самої відмови. Це досвід контакту з Іншим на межі терапевтичного контакту на межі можливого. Це контактування з тягарем небайдужості до наказу Іншого. Ми уникаємо будь-яких зусиль покрити іншого в передчутті однаковості, Іншість нашого пацієнта зберігається у всій своїй творчості. Наш пацієнт і ми ніби запрошені у відкритість або очищення доступності поля організму/середовища-Lebenswelt, психотерапевтичного поля.

Творче налаштування в психотерапевтичному контакті виникає з нашого прислухання до заклику відповісти від нашого пацієнта. Таким чином, наша здатність бути відкритими до нашої реакції на інакшість, яка виникає на межі контакту в нашій терапевтичній сесії, є основою терапевтичного контакту з Іншим. Це не означає, що ми підкоряємося нашому пацієнтові, пасивні в терапевтичному сеансі або граємо в рефлексивний пінг-понг «Я чую, що ви говорите», щоб «отримати» досвід іншого, але це означає, що ми відкриті до ситуації, переживаємо і приймаємо нову фігуру, яка включає в себе іншу людину і нас самих клінічно, оскільки ми творчо беремо участь в естетиці контакту. «Я розумію» відштовхує; «Чим я можу допомогти?» вітає. Наша участь залишається активною участю, а не підкоренням заклику Іншого на межі контакту.

Покірність – це не чуйність. Посилаючись на Курта Гольдштейна (1878-1965), Вальденфельс (2016) пише: «[Гольдштейн] визначає «чуйність» як здатність організму адекватно реагувати на вимоги середовища, і навпаки» (18). Реактивність подібна до того, як організми чутливі до свого оточення. Бути чуйним – не означає бути ні активним, ні пасивним, але бути готовим. Бути чуйним – це відповідати на заклик або звернення Іншого.

Наше місцезнаходження в терапевтичному полі організоване координатами цього контактування з Іншим нашого пацієнта, який приносить до нас своє страждання. Ця людина закликає нас до відповіді, виходячи з нашого відчуття ситуації, а не з того, що ми припускаємо, що знаємо про її ситуацію. Тобто, ми фундаментально довіряємо свідченням наших почуттів, які говорять нам те, що ми завжди вже знаємо: що ми і пацієнт належимо до поля організму/середовища-Lebenswelt, і «заклик до відповіді» походить від Іншого, який відмовляється бути пригніченим. Те, що ми так фундаментально знаємо, завжди було також чимось, що ми завжди легко випускали з уваги.

Висновки

Там, де немає людини, природа безплідна.
-Вільям Блейк, «Шлюб раю і пекла»

Англійський поет-романтик Вільям Блейк (1757-1827) мав феноменологічну точку зору, незважаючи на його антропоцентричну зарозумілість та анахронічний сексизм дев’ятнадцятого століття. Там, де немає контакту, світ темний. Контакт зачаровує світ. Гештальт-терапія має цю чудову ідею в своєму серці. Вона є частиною нашої феноменології, епістемології, антропології, психології та психотерапії. Контакт – це процес, коли ми торкаємося світу і коли нас торкається світ: «Пестощі дрімають у будь-якому контакті, а контакт є у будь-якому чуттєвому досвіді» (Левінас 1998, 191).

Контакт з іншим – це процес торкання речей і того, як вони торкаються нас. Це торкатися одне одного, тримати і бути утримуваним. Це чути (Оранж 2020) і бути почутим. Це процес наближення до Іншого, який відсторонився від нашого панування і змушує нас реагувати, вимагає, щоб ми самі звернули увагу на те, що означає бути людиною в присутності іншого, який наполягає на тому, щоб бути Іншим. Це все варіації контакту з Іншим, з полем організму/середовища – Lebenwelt, родючого ґрунту з нашою сутнісною етичною релятивністю, яка є основою людської відповідальності, небайдужості та чуйності.

Ден Блум, доктор наук, психотерапевт, супервізор і клінічний тренер у Нью-Йорку. Він викладає в Нью-Йоркському інституті гештальт-терапії (NYIGT), є гостем і допоміжним викладачем в інститутах гештальт-терапії по всьому світу, а також проводить онлайн-семінари з теорії та практики сучасної гештальт-терапії. Він президент і член Нью-Йоркського інституту гештальт-терапії (NYIGT); колишній президент Міжнародної асоціації з удосконалення гештальт-терапії (IAAGT); співзасновник Міжнародної дослідницької групи Самовиявлення в полі. Він є помічником редактора Gestalt Review, редактором рецензій на книги Quaderni di Gestalt і членом наукової ради серії книг про гештальттерапію видавнитства Routledge.

Подяки

Я вдячний Лінн Джейкобс за уважне прочитання цієї статті, а також Донні Оранж, яка, як вчителька і колега, надихала мене текстами Еммануеля Левінаса. Я також вдячний Сьюзен Л. Фішер за редакторський досвід (і її нескінченне терпіння).

Посилання

• Atterton, Peter, Matthew Calarco, and Maurice S. Friedman. 2004. Introduction to Levinas and Buber: Dialogue and Difference, edited by Peter Atterton, Matthew Calarco, and Maurice S. Friedman, 1–15. Pittsburgh: Duquesne University Press.
• Bloom, Dan. 2003. “‘Tiger! Tiger! Burning Bright’: Aesthetic Values as Clinical Values in Gestalt Therapy.” In Creative License: The Art of Gestalt Therapy, edited by Margherita Spagnuolo Lobb and Nancy Amendt-Lyon, 63–78. New York and Vienna: Springer-Verlag.
• 2009. “Commentary I. The Cycle of Experience Re-Cycled: Then, Now . . . Next? Let’s Go Round Again: Cycle of Experience or Sequence of Contact? Dan Bloom Has Another Go with Seán Gaffney.” Gestalt Review 13 (1): 24–36.
• 2010. “The Phenomenological Method of Gestalt Therapy: Revisiting Husserl to Find the Essence of Gestalt Therapy.” Gestalt Review 13 (2): 277–95.
• 2013a. “Reflection. In Dialogue with Philip Lichtenberg’s ‘Inclusive and Exclusive Aggression’: A Window to the Next Resistance.” Gestalt Review 17 (3): 284–88.
• 2013b. “Situated Ethics and the Ethical World of Gestalt Therapy.” In Gestalt Therapy in Clinical Practice: From Psychopathology to the Aesthetics of Contact, edited by Gianni Francesetti, Michela Gecele, and Jan Roubal, 131–145. Milan: FrancoAngeli.
• 2015. “One Good Turn Deserves Another. . . and Another. . . and Another:
  Personal Reflections.” Gestalt Review 11, no. 3: 296–311.
• 2016. “The Relational Function of Self.” In Self: A Polyphony of Contemporary Gestalt Therapists, edited by Jean-Marie Robine, 67–90. Saint Romain La Virvée, France: L’Exprimerie.
• 2018. “Comment on Donna Orange’s ‘My Other’s Keeper: Resources for the
  Ethical Turn in Psychotherapy.’” In The Aesthetic of Otherness, Meeting at the Boundary in a Desensitized World, edited by Margherita Spagnuolo Lobb, 33–36.
  Siracusa: Istituto di Gestalt HCC Italy.
• 2019a. “Gestalt Therapy and Phenomenology: The Intersection of Parallel Lines.” In Handbook for Theory, Research, and Practice in Gestalt Therapy, edited by Philip Brownell, 2nd ed., 183–202. Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholars Publishing.
• 2019b. “From Sentience to Sapience: The Awareness-Consciousness Continuum and the Lebenswelt.” Gestalt Review 23 (1): 18–43.
• 2019c. “Neither from the ‘Inside’ Looking ‘Out’ nor from the ‘Outside’ Looking ‘In.’” In Psychopathology and Atmospheres: Neither Inside nor Outside, edited by Gianni Francesetti and Tonino Griffero, 178–90. Newcastle-upon-Tyne: Cambridge Scholars Publishing.
  Buber, Martin. 1965. The Knowledge of Man: A Philosophy of the Inter-human. New York: Harper & Row.
• 1970. I and Thou. Translated by Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner’s.
• 2002. Between Man and Man. Translated by Ronald Gregor Smith. London and New York: Routledge.
• Carr, David. 2014. Experience and History: Phenomenological Perspectives on the Historical World. New York: Oxford University Press.
• Critchley, Simon, and Robert Bernasconi, eds. 2002. The Cambridge Companion to Levinas. Cambridge: Cambridge University Press.
• Critchley, Simon, and Alexis Dianda. 2015. The Problem with Levinas. Oxford: Oxford University Press.
• Crocker, Sylvia. 2009. “Phenomenology in Husserl and Gestalt Therapy.” British Gestalt Journal 18 (1): 18–28.
• Dewey, John. 1959. Experience and Nature. New York: Dover.
• Francesetti, Gianni. 2015a. “From Individual Symptoms to Psychopathological Fields:
• Towards a Field Perspective on Clinical Suffering.” British Gestalt Journal 24 (1): 5–19.
• 2015b. “Pain and Beauty: From Psychopathology to the Aesthetics of Contact.” British Gestalt Journal 21 (2): 4–18.
• Frank, Ruella. 2001. Body of Awareness: A Somatic and Developmental Approach to Psychotherapy. Cambridge, MA: GestaltPress.
• 2021. “The Lived-Body: A Moving-Feeling Experience.” Gestalt Review 25 (1): 11–30.
• 2022. The Bodily Roots of Experience in Psychotherapy: Moving Self (Milton Park, Abingdon, Oxon ; New York, NY: Routledge).
• Friedman, Maurice. 1989. The Healing Dialogue in Psychotherapy. North Vale, NJ: Jason Aronson.
• 2004. “Martin Buber and Emmanuel Levinas: An Ethical Query.” In Levinas and Buber, Dialogue and Difference, 116–29. Pittsburgh: Duquesne University Press.
• Heidegger, Martin. 1962. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row (original work published 1927).
• Humphrey, Karen, and Dan Bloom 2018. “Contact Interruptions.” Gestalt Review 22 (11): 91–106.
• Husserl, Edmund. 1970. The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston, IL: Northwestern University Press.
• 1989. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book. Translated by Richard Rojcewicz and André Schuwer.
• Dordecht, the Netherlands: Kluwer Academic Publishers.
• 2014. Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy, First
• Book. Translated by Daniel O. Dahlstrom. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• Jacobs, Lynne. 1995. “Dialogue in Gestalt Therapy and Theory.” In The Healing Relationship in Gestalt Therapy, edited by Lynne Jacobs and Richard Hycner, 51–84. Gouldsboro, ME: The Gestalt Journal Press.
• Levinas, Emmanuel. 1967. “Martin Buber and the Theory of Knowledge,” in The Philosophy of Martin Buber (LaSalle, IL: Open Court), 133–5
• 1969. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press (original work published 1961).
• 1996a. “Enigma and Phenomena.” In Basic Philosophical Writings of Emmanuel Levinas, edited by Adrian T. Peperzak, Simon Critchley, and Bernasconi Robert, 65–78. Bloomington: Indiana University Press.
• 1996b. “Transcendence and Height.” In Basic Philosophical Writings of Emmanuel Levinas, edited by Adrian T. Peperzak, Simon Critchley, and Bernasconi Robert, 11–32. Bloomington: Indiana University Press.
• 1998. Otherwise than Being, or, Beyond Essence. Pittsburgh: Duquesne University Press (original work published 1974).
• 2004. “On Buber.” In Levinas & Buber, Dialogue and Difference, edited by Peter Atterton, Peter Calarco, and Maurice Friedman, 32–37. Pittsburgh: Duquesne University Press.
• Mann, Dave. 2010. Gestalt Therapy. London and New York: Routledge.
• McConville, Mark. 2001. “Let the Straw Man Speak: Husserl’s Phenomenology in Context.” Gestalt Review 5 (3): 195–205.
• Merleau-Ponty, Maurice. 1968. The Visible and the Invisible. Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Orange, Donna M. 2009. Thinking for Clinicians: Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies. New York: Routledge (Taylor and Francis Group).
• 2018. “My Other’s Keeper: Resources for the Ethical Turn in Psychotherapy.” In The Aesthetic of Otherness, Meeting at the Boundary in a Desensitized World, edited by Margherita
• Spagnuolo Lobb, 19–32. Siracusa: Istituto di Gestalt HCC Italy.
• 2020. Psychoanalysis, History, and Radical Ethics: Learning to Hear. New York: Routledge.
• Peperzak, Adriaan Theodoor. 1997. Beyond: The Philosophy of Emmanuel Levinas.
• Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Perls, Frederick. 1991. Ego, Hunger and Aggression: A Revision of Freud’s Theory and Method. Gouldsboro, ME: The Gestalt Journal Press (original work published 1947).
• 2012a. “Finding Self Through Gestalt Therapy.” In From Planned Psychotherapy to Gestalt Therapy: Essays and Lectures, 1945–1965, Frederick Salomon Perls, M.D.,
  143–166. Gouldsboro, ME: The Gestalt Journal Press (original lecture delivered 1957, Cooper Union Forum Lecture Series). Also published in Perls 1978, Gestalt Journal 1 (1): 54–73.
• 2012b. “Psychiatry in a New Key.” In From Planned Psychotherapy to Gestalt Therapy: Essays and Lectures, 1945–1965, Frederick Salomon Perls, M.D., 85–128. Gouldsboro, ME: The
• Gestalt Journal Press (original manuscript written circa 1950). Also published in Perls 1978, Gestalt Journal 1 (1): 32–53.
• Perls, Frederick S., Ralph Hefferline, and Paul Goodman. 1951. Gestalt Therapy:
• Excitement and Growth in the Human Personality. New York: Julian Press.
• Putnam, Hillary. 2002. “Levinas and Judaism.” In The Cambridge Companion to Levinas, edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi, 33–62. Cambridge: Cambridge University Press.
• Robine, Jean-Marie. 2011. On the Occasion of an Other. Gouldsboro, ME: The Gestalt Journal Press.
• Spagnuolo Lobb, Margherita. 2013a. “From the Need for Aggression to the Need for Rootedness: A Gestalt Postmodern Clinical and Social Perspective on Conflict.” British Gestalt Journal 22 (22): 32–39.
• 2013b. The Now-for-Next in Psychotherapy. Gestalt Therapy Recounted in PostModern Society. Siracusa: Istituto di Gestalt HCC Italy.
• 2018. “Aesthetic Relational Knowledge of the Field: A Revised Concept of Awareness in Gestalt Therapy and Contemporary Psychiatry.” Gestalt Review 22 (1): 50–68.
• Staemmler, Frank-M. 2007. “The Willingness to Be Uncertain: Preliminary Thoughts About Interpretation and Understanding in Gestalt Therapy.” International Gestalt Journal 29: 11–42.
• Steinbock, Anthony J. 1995. Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Waldenfels, Bernhard. 2002. “Levinas and the Face of the Other.” In The Cambridge Companion to Levinas, edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi, 63–81. Cambridge: Cambridge University Press.
• 2007. The Question of the Other: The Tang Chun-I Lecture for 2004. Albany: State University of New York Press.
• 2011. Phenomenology of the Alien: Basic Concepts. Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy. Evanston, IL: Northwestern University Press.
• 2016. “Responsive Love.” Primerjalna Književnost 39 (1): 15–29.
• Wessel, Jr., Leonard. 1972. “Alexander Baumgarten’s Contribution to the Development of Aesthetics.” The Journal of Aesthetic Art Criticism 30 (3): 333–42.
• Wheeler, Gordon. 1991. Gestalt Reconsidered: A New Approach to Contact and Resistance. Cambridge, MA: GIC Press.
• Yontef, Gary. 1993. Awareness Dialogue & Process Essays on Gestalt Therapy. New York: The Gestalt Journal Press.
• Zinker, Joseph. 1977. Creative Process in Gestalt Therapy. New York: Vintage.

Стаття була офіційно надана Ден Блум для Харківського Інститута Гештальта і Психодрами для перекладу та поширення в спільноті Украіни та Хігіп.
Перекладачка – Ольга Квіта.